處所文明精英的自覺與自證——以DH文廟的神圣性重建為例
作者：楊莉（中國社會科學院世界宗教研討所博士后研討人員）
來源：《原道》第28輯，東方出書社，2015年10月出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月二旬日庚戌
耶穌2016年1月29日
“在歷史學研討中，特別是明清處所社會史研討，常采用國家和處所精英作為模子剖析處所社會的分層以及結構；處所精英交流，在american漢學家孔飛力看來，是處所上富有影響力的人物，這種影響力以其聲看為權衡標準”。[1]處所精英在傳統中國也被稱為鄉紳、士紳或許縉紳，是中國社會的一個主要階層。可以認為，這個階層在某一處所社會中，具有較高的聲看，并且擁有相當的政治權利和社會資源；在當地社會的文明、政治和經濟等活動中占據主導位置；他們把握著當地社會歷史、文明記憶和評述的話語權，在某種水平上可以影響當地的社會。
DH縣文廟在2011年由縣委、縣當局同意重建，重要倡議人是SRF白叟，曾任縣人年夜常委會主任。根據SRF的講述，DH文廟的重建并非他一人的動議，而是良多當地白叟，尤其是老教師的集體意見。SRF所說的這些當地白叟重要是指DH縣的退休干部、知識分子、教師或是一些文明骨干。這些人在當地的社會中屬于在政治和文明上占有優勢位置的精英階層，基礎上屬于“處所精英”階層。這些人往往對當地的歷史和文明具有較高的熱情和責任，這種熱情和責任也往往會促使這些人參與到處所的各種文明、宗教、風俗等活動當中；他們既是這些活動的促進者同時也是建構者。他們具有的社會知識和經驗、社會位置以及相關的社會關系是傳統和文明促進和重建的保證。
一、處小樹屋所文明精英的成分自覺：集體記憶中的成分認同
DH縣文廟在2011年決定動工重建，DH縣文廟復建領導小組辦公室印制了《文廟復建的宣傳手冊》（簡稱《手冊》）和《DH縣文廟復建簡訊》（簡稱《簡訊》）。SRF在《手冊》中的第一篇文章《DH文廟——文脈傳承近千年》中寫了DH文廟的來歷，包含歷史上文廟的屢次重建和移址、對文廟的1對1教學記憶以及文廟對DH縣儒風的滋養幾個部門。第二篇文章通過縣志的梳理列舉了學宮的年夜事記。
SRF在訪談中也提到過重建文廟是他們的責任：“DH縣的文廟歷史很長久啊，經歷了幾十次的重建，從宋朝時就有了這個文廟，那時不在這里，縣志都有啊，每次文廟的重定都是很不不難的。我們這些人也算是在這里讀過書（按：此處指文廟舊址上創辦的DH縣一中），有些文明吧，並且以前有點小職務當小官啊，算是還有點兒才能吧，假如我們如果不重建起來，我們老祖宗這點好東西就沒了，也沒人記得了啊。”
除此以外，SRF也談到文廟重建動議的緣起：
“S：沒有誰具體提議啊，是大師的設法。
“問：大師？沒有具體的負責人嗎？
“S：是這樣，以前我們就在這里讀書，23年的時候，文廟這里是DH縣立中學。后來，JJ中學遷到了這共享會議室里，抗戰勝利后回到了QZ。52年這里就成了DH一中，校址一向在文廟。79年才被火燒毀的，一中的良多老師，以及縣里的良多白叟兒都是在這里上學的，在文廟里讀書，看著文廟的消散啊，我們年輕時候的良多記憶都是和文廟相關的啊，假如你問誰辦的這事兒，（欠好意思的笑）那就是我吧，以前在縣里擔任點兒小職務，所以就我來跑這些手續文件的事吧。”[2]
從SRF的訪談中可見，起首，他們梳理了縣志，對文廟重建的歷史進行了厘清；其次，他們對本身在文廟上過學的經歷非常重視，認為本身與文廟之間存在某種特別的關系，本身可以代表以文廟為象征的傳統文明；第三，他們在當地具有必定才能，可以將文廟發揚光年夜。對縣志進行梳理于DH文廟的重建具有很是的意義，它為DH文廟的重建供給了歷史的符合法規性，同時在處所精英的群體中延續并建構了關于文廟和本身成分的集體記憶。
《DH縣志》里記載了文廟的屢次重建。此中有一點值得留意，文廟無論毀于天災、兵燹或是人禍，重建的掌管者都是知縣或教諭、訓導。教諭是“儒學府傳授一人，訓導四人。州，學正一人，訓導三人。縣，教諭一人，訓導二人，傳授、學正、教諭，掌教誨所屬生員，訓導佐之”。（《明史·職官志四》）可見，教諭和訓導凡是為科舉出生，是縣學中的官員，和現在學校的教師分歧，是屬于權要體系中的一員。可是，《DH縣志》記載，清乾隆時期開始有鄉紳參與：“乾隆二十七年教諭朱仕玠倡修，三十二年教諭賴楫重建，四十三年洪水沖塌兩廡及明倫堂垣墻，紳士捐修，五十年教諭吳維新訓導江云霆詳請率紳士年夜修至五十七年樂成。道光元年，署縣艾榮模命紳士鄭吹笙、溫尚志等捐獻重建并移建學署。同治六年邑紳李鴻章、郭尚品、鄭祥、鄭吹笙、陳煦、蘇邦翰、顏佩玉、蘇震東、郭尚瑩、郭為綱、郭棗梨、郭克明、鄧泰運，總理吳熙春等重建。……”
從縣志上記錄可以看出，鄉紳參與文廟（廟學）的重建意義不凡。第一，詳小樹屋細記錄了每次重建以及重建的時間、掌管重建的人員、歷時。第二，詳細列舉了重建的人名。縣志所記的同為國家祭奠的社稷壇、武廟等的重建，雖偶有說起重建的鄉紳，但詳細水平遠不及文廟。由此可見，文廟的重建是攤派制的觀點不甚準確。第三，縣志中其他平易近間祠祀的建築的記錄就更為簡略，既無官方參與也少見鄉紳募資的記錄。是以，這里可以得出結論，起首鄉紳參與文廟的建築是一種自發的行為，是對向往已久的神圣事物的參與。其次，盼望這種行為可以流傳后世，從縣志的所記之詳細可見一斑。清中期以后，因為國家權力和氣力的減弱，使得一向掌控在官方手中的文廟允許平易近間參與，這種參與好像對神圣性的分潤。通過對文廟空間的建設，使得本身分潤到了這種符號所代表的象征。此處的士紳不克不及完整同等于現代的處所精英，雖然他們在社會中所具有類似的社會位置和社會效能，所以，以SRF為主的DH處所精英在重建文廟的1對1教學時候能夠在潛意識中將本身與歷史中的士紳階層在成分上建構了認同，使本身的成分與士紳重合。由于文廟既是國家祀孔的廟宇也是國家設立的“廟學制”的場所，所以文廟成為了一種象征符號。這種符號既代表了被國家政治化和宗教化的儒家文明，又成為了中國現代士紳階層主要的成分和文明認同地點。這種認同在當下的社會仍然發揮著感化，這些處所社會的精英其重要的文明優越性就是來自歷史和傳統。
中國的士紳階層與當下所說的處所精英能否還是一個群體，確實值得商議，可是就這個群體在其地點的社會中所承擔的社會效能而言，實具有統一性。正如前所述，處所精英凡是被懂得為那些在政治上具有必定權力、在文明和品德上具有相當聲看的人，以及在當下社會中努力于社會公同事業的具有相當財力的等方面占有較年夜優勢的群體。故此，這些人能夠分歧于縣志上所記載的“鄉紳”“邑紳”，因為他們曾經的或是現有的官職不是科舉所得，在文明上和品德上的聲看能夠不是來自縣學的儒家教導，可是在分歧社會中無論是通過什么途徑獲得的這些，其具有文明影響力的結果確實具有類似性。在過往稱其為“士紳”“鄉紳”，而今稱之為“處所精英”。在中國，無論帝制能否解體，宗族能否存在，社會中都有這樣的一個群體，飾演著類似的社會腳色，那么他們就具有必定的個性。這種個性會使該群體在社會中產生類似的成分認同并承擔類似的社會效能。這種集體記憶和認同會通過類似的社會情形中傳遞。故此，SRF等人在倡導文廟重建的時，梳理了縣志關于文廟學宮的內容，考證了重建碑，厘清了文廟的歷史以及重建的歷程和次數。當現在的文廟重建與縣志的情況相類似時，他們的成分就與縣志上所記載的重建文廟的鄉紳的腳色有一種不自立的重合。
當這種成分重合時，這種對于文廟的歷史記憶和他們本身的經歷、記憶也開始重合，“我們所謂記憶的集體框架，就只不過成了統一社會中許多成員的個體記憶的結果、總和或某種組合”。[3]所以，文廟的神圣性不僅僅存在于這些處所精英的記憶中，也存在與社會賦予並且認可的這種社會腳色之中。當象征著他們記憶和成分特別性的符號消散的時候，他們盼望通過重建神圣性來獲得他們的特別性，是以，他們的記憶就會形塑別人的記憶，使這些處所精英的記憶外化，“集體框架恰好舞蹈教室就是一些東西，集體記憶可用以重建關于過往的意象”。[4]學者廖華生在類似的研討中，將這種類似的現象解釋為“婺源廟學的建築歷程不僅集中表現了該縣官紳之間在維護處所文明象征的分歧性，還反應了在這一領域中的治理權由官府向士紳階層轉移的趨勢”。[5]該文章中以及縣志中所說起的鄉紳是中國傳統社會中所特有的一個群體，他們具有和當局分歧的氣力和權力。
如前所述，士紳是當地政治、文明、經濟精英的代表。是以，在清中期后，士紳參與到了文廟的建築這一緣由就值得思慮了。有學者認為是一種攤派的徭役行為，還有學者認為是當局權力與處所權力的瓜代。例如廖華生解釋緣由有二：一者“廟學本是生員們受業讀書之處，但這一軌制似乎從來就沒有落實過。它的真正實際意義是朝廷教化禮儀的載體和處所士紳文明霸權的象征”；二者“處所公同事務只要在必定的權力關系下才幹獲得處理，在處理過程中又會產生新的權力關系，因此公會議室出租同事務是處所社會各種權力實踐的重要載體，也是處所權力的來源之一”。[6]據此結論，起首，廟學不僅是朝廷教化禮儀的載體，更是儒學正統的載體，也是孔教崇奉的載體。是以，對于文廟的參與不僅是處所士紳文明霸權的象征，應該是士紳對于國家正統文明的參與。因為文廟所象征的孔教崇奉和祭奠文廟所代表的國家權力，不是布衣可以參與的。那么當當局允許“紳修”時，是對其所處的階層的一種確定，也是士紳階層儒家成分的構建。其次，士紳階層對于文廟的重建體現了文廟神圣性，重建廟宇具有文運上的好事。這是鄉紳階層對于文廟神圣性的分有，建築文廟的行為使士紳階層在當時社會中具有獨特徵，這種獨特徵是由文廟在當時社會的獨特的神圣性所賦予的。同理，當代社會中的處所精英通過本身的記憶和認同建構了新的社會記憶，并通過這種成分的傳遞，將歷史中的文廟的神圣性通過“士紳—處所精英”這一形式傳遞。
二、處所文明精英成分的自證：精英記憶對社會記憶的形塑
我們再看一段訪談摘錄：
“問：79年文廟就毀于年夜火啊，三十多年來已經從人們的視野中，為什么選在這個時候重建呢？
“S：這個問題啊，以前沒這個條件啊，其實我們這些人一向都想重建文廟啊，那時候批孔的余波還在啊，早提出來響應的人少啊，現瑜伽教室在形勢好了啊，縣里的領導也支撐，並且這個社會都推重孔子，推重傳統文明啊，並且各地的文廟都在復興啊，我想是重建我們D教學H文廟的時候啊。
“問：我看DH文廟建的很是美麗，建廟的資金是？
“S：文廟總的經費是1700萬元啊，都是平易近間集資的，不是當局出錢，可是當局很支撐的呢，其實以前也是平易近間集資重建廟啊。
“問：年輕人良多沒見過以前的DH文廟，有的也沒什么記憶了，他們在重建文廟這件事里表現的積極嗎？
“S：積極啊，良多年輕人都是聽著白叟講訴有關文廟的過往長年夜的啊。（問：凡是講什么？）講文廟以前的樣子啊，我們在這里讀書的故事啊，還有就是講孔子啊，講仁義啊，講品德啊，現在的年輕人越來越喜歡這些傳統文明的東西了，捐錢也很積極啊。”
下面的訪談傳達出教學場地了兩點信息。一是文廟重建是老一輩人記憶的重現和延續，而年輕人對文廟的記憶來自上輩人的敘述。二瑜伽教室是重建DH文廟的資金來源。
文廟重建是記憶的重現。“記憶的集體框架不是依循個體記憶的簡單加總原則而建構起來的：它們不是空泛的情勢，是由來自別處的記憶填充；相反，集體框架恰好就是一些東西，集體記憶可用以重建關于過往的意象，在每1對1教學一個時代，這個意象都是與個人空間社會的主導思惟相分歧的。”所以，這些文廟記憶的承載者，通過本身記憶的外化，對社會其他群體的集體記憶進行刪減教學、修改，甚至是代替。雖然他們對文廟的記憶不是文廟自己，而是成為縣中學后的文廟，正如《通訊》中《我心中的DH文廟》文章所講述的文廟記憶只是中學的記憶，可是在重建文廟的時候，這教學場地種記憶從曾經占用文廟的縣中學到文廟自己，再從文廟自己到文廟所承載的傳統文明（其實是指儒家文明，可是因為傳統文明比儒家文明更廣泛，也更合適當局的意思，所以他們凡是應用這種稱謂，可是在聊天的時候，這些白叟還是習慣用儒家文明），于是這些屬于處所精英的白叟們所謂的文共享空間廟記憶被他們不自覺的修改。這些處所上具有政治位置的人（“精英”），在促進平易近意動向分歧的過程中飾演著非常主要的促進腳色。考核他們在各種公共場合中的發言和發表的文章小樹屋可以發現，這些有助于認識DH這個處所的文明認同和集體記憶的走向。聚會場地“既然歷史是認同的話語，誰‘擁有’或占有過往的問題就是一個誰擁有才能在給定的時間和空間上識別他或她本身和交流別人的問題”。[7]相對于此，年輕人對于文廟的記憶來自于家里長輩的敘述，“人們凡是恰是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也恰是在社會中，他們才幹進行回憶、識別和對記憶加以定位”。[8]這些在文廟讀過書的白叟在講述的文廟時會不自立的進行修飾，強調此中的文明內涵和對社會的獨特感化，這使舞蹈教室得文廟的重建獲得了當地各年齡段的支撐。
文廟的資金來自平易近間資助的集資。《通訊》中每一期都詳細列出了捐獻錢物的名單，從當瑜伽教室局干部到通俗平易近眾，其共享空間名為《DH縣文廟重建芳名錄》，這種情勢似乎與建築釋教廟宇的好事碑有類似之處，是以，這種對于捐錢修廟的記憶也使得文廟在籌建之處就有了神圣性，而當局捐錢的列出，使得文廟具有符合法規性，這種符合法規性既包含文明也包含宗教層面。故此，當局的支撐可以讓文廟的重建具有官方的符合法規性。從訪談中不難剖析出，文廟對于SRF這批老師長教師而言是青年時代的集體記憶，參與動議文廟重建的群體重要是知識精英或政治精英。
綜上所述，DH文廟的建築起首是由當地的處所精英通過梳理縣志產生了和歷史上與文廟親密相關的士紳階層的成分認同，強化了本身與文廟的集體記憶，再通過集體記憶的外化構成了社會上關于文廟的社會記憶，這種社會記憶中所保留的歷史符合法規性被神圣化成為新建文廟神圣性的來源。
三、處所文明精英的神圣化敘事：通過神圣舞蹈場地化歷史建構神圣空間
一個神圣空間的建舞蹈場地構往往基于各種靈異事務、顯靈事跡以及歷史上的神圣性的遺存。例如宣稱此地有異象、掘出古碑、將神像提早放置于正在建造的廟宇中，增添神圣空間的存在感，以及神像帶來的神異傳說。[9]而文廟作為歷史上儒家文明的正統的象征，國家祭奠的構成部門，此中鮮有這種平易近間習慣的靈異敘述。
作為處所精英的SRF等人通過給本身重建DH文廟的行為找到了成分上的符合法規性，可是這種符合法規性的神圣性是屬于這個特定的群體。是以，類似于SRF的人心里產生的神圣性并不克不及完整通過他們的集體記憶輻射到整個社會。要像輻射到整個社會，需求構成一個新的被神化了的敘事。“社會表述的情勢是通過某種觀念、某個圖示，或某種姿勢、某個事物的符號反應出來的。”[10]在福建，社會中保存了良多平易近間崇奉中的神靈和各種噴鼻火壯盛的廟宇。在調研期間，筆者曾有疑問，DH人在集資建築文廟的時候與出資建築其他的，例如地頭公的廟宇在建築心態上有什么區別。依SRF的訪談所見，雖然他強調文廟的重建是一代人集體記憶的結果，可是在調研中仍然可以聽到一些傳說：文廟這個處所雖然不是舊址，可是和原來的文廟，“同龍脈、同標的目的，踞鳳冠、俯龍津……古廟重光、鳳凰于飛，為DH縣增加吉祥之氣。”[11]
平易近間崇奉保留的相對較會議室出租好，是以，福建人有出資建廟的傳統，並且在此間表現的甚為積極。所以筆者曾經思慮過，DH人建築文廟能夠與建築其他的地頭公廟之類的平易近間神靈的廟宇無本質區別。所以在調研中試探的詢問這個問題。當地的居平易近則說的更為直接：“文廟建起來好啊，建起來又文氣啊，我們DH以前出了良多的名人，年夜知識分子哩，交流並且文廟這里風水好啊，以后DH縣就紛歧樣啦。所以沒事我就來了解一下狀況幫幫忙啊，以后對子孫也有好處。”（男，57歲）
在DH文廟重建的《通訊》中，有關于文廟歷史關于風水的文章《文廟佚事（一）》《瑞蓮兆》，所記的瑜伽場地趣聞已經成為了當地平易近眾心中關于文廟的新傳說。[12]故此，對于歷史的梳理和認可已經成為文廟神圣化的佈景。
綜上所述，DH文廟的建築起首是由當地的處所精英通過梳理縣志產生了和歷史上與文廟親密相關的士紳階層的成分認同，強化了本身與文廟的集體記憶，再通過集體記憶的外化構成了社會上關于文廟的社會記憶，這種社會記憶中所保留的歷史符合法規性被神圣化成為新建文廟神圣性的來源。
注釋：
[1] 參見孔飛力：《中華帝國早期的叛亂及其敵人中華帝國早期》，謝亮生等譯，中國社會科學出書社1990年版，第2-5頁。
[2] 摘自SRF訪談。根據學術慣例，有關人名地名應用字母代號。
[3] [法]哈家教布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，上海國民出書社2002年版，第70頁。
[4] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第71頁。
[5] 廖華生：《官府、士紳與廟學的建築——明清時期婺源廟學的個案考核》，《中國社會經濟史研討》2008年第2期。
[6] 廖華生：《官府、士紳與廟學的建築——明清時期婺源廟學的個案考核》，《中國社會經濟史研討》2008年第2期。
[7] [美]喬納森·弗里德曼：《文明認同與全球性過程》郭建如譯，商務印書館2003年版，第48頁。
[8] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第68-69頁。
[9] 段玉明：《從空間到寺院——以開封相國寺的興建為例》，《世界宗教研討》，2004年第3期。
[10] [法]哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，第68-69家教頁。
[11] SRF：《文廟軼聞》，《DH縣文廟復建簡訊》第3期，2012年7月印行。
[12] 《DH縣文廟復建通訊》第3期，2012年7月印行。
責任編輯：姚遠